De l’âge spirituel

L’être de l’union

Cette recherche est un prélude à un travail de fond sur la relation qu’entretient l’être humain avec la réalité. Ce travail de fond tente d’aborder l’agir d’une façon systémique qui puisse rendre compte du fonctionnement et des mécanismes qui encadrent la relation entre le subjectif et l’objectif. Si ces derniers étaient représentés par deux points reliés d’un trait, le travail de fond ne s’appliquerait qu’à l’étude de ce trait, qu’à cette relation, qu’à cette union. Il s’agirait de définir cette union comme réalité autonome en « s’étayant soit sur une typologie élaborée sur une classification de ses formes potentielles d’actualisations, soit sur une élaboration plus générale de son ontologie.[1] »

Dans la mesure où il apparaît à la conscience, même indéfini, et que cette tangibilité est acquiescée par une deuxième référence, l’objet devient signifiant pour le premier sujet, sans être nécessairement partagé par le deuxième. La relation entre le sujet et l’objet, appuyée par l’assentiment d’un autre, s’actualise par la croyance et tend à être réalisée par sa pratique. […] La réalité qui est dévoilée par la pratique est une forme de « hiérophanie de l’être » par le faire. […] Cette limitation par l’autre semble […] avoir le désavantage d’invalider l’expérimentation subjective du croire, pour la transposer vers une réalité objective reproductible. Si l’autre n’a pas l’opportunité d’avoir accès à un même état de fait, multipliant alors le phénomène, tout en créant un espace de partage, il s’avère que, selon cette formulation, la relation à l’objet du croire ne peut être fondée, invalidant ainsi son actualisation, ce qui a pour effet d’empêcher sa pratique. […] La réalité religieuse n’étant ici ni fonction du sujet qui l’actualise, ni de l’objet qu’elle vise, sa seule constante réside plutôt dans sa relativité. […] C’est être cette relation qu’est la réelle pratique, entre l’existant et l’existence.[2]

La présente recherche tente de montrer par hypothèse le cheminement qui mène à un dévoilement de l’être de l’union considéré comme hiérophanie. Peut-être que le terme « enstase » utilisé par Mircea Eliade serait plus justifié, bien qu’il est considéré ici que la hiérophanie puisse s’appliquer à l’être pour traduire sa dimension spirituelle. Pour ce faire, il s’agira de  démontrer qu’il est possible de consulter une littérature à un certain degré d’abstraction dont la lecture permet, ici à travers une certaine littérature portant sur le développement psychologie de l’enfant, de répertorier et de transposer le développement  psychologique à l’expérience spirituelle de l’adulte. Il sera ainsi d’abord question de spéculer sur une dynamique du psychisme qui érige par intégration une synthèse du monde. Comme il est propre à chacun de se concevoir le monde d’une manière toute personnelle et que l’observation de la dynamique du psychisme est pratiquement impossible à partager, il est difficile d’apporter des preuves que la marche vers cette synthèse se produit exactement selon l’esquisse produite ici. C’est pourquoi l’esquisse de cette dynamique est produite par la réappropriation d’observations sur l’être humain alors que celui-ci en est à ses premiers apprentissages de la réalité, soit à l’état de nourrisson, et que sa spécificité, selon une appellation psychologique, d’être en état de fusion est, selon l’approche déterminée ici, d’actualiser l’être de l’union puisqu’il n’y a pas conscience d’existant (réalité objective) ni d’existence consciente (réalité subjective). Le nourrisson se situe donc à cet endroit même que le sujet de l’étude générale tente de cerner, soit le monde comme relation, comme être de l’union liant l’existant et l’existence. La présente recherche tentera ensuite de poser les limites de la subjectivité dans lesquelles évolue la dynamique psychique par une incursion au niveau métapsychologique qui tentera de redéfinir le concept de tension utilisé en psychologie et de le poser comme fondement de la dynamique comportementale. Il sera enfin question du stade de l’union  et la particularité du moi face à la réalité. La question centrale derrière cette recherche sur l’union est une recherche d’un point d’appui, d’un socle sur lequel cette union peut reposer pour trouver justification non seulement devant l’autre constitué comme existant mais surtout devant sa propre existence, devant sa propre nudité intérieure.

Le stade de l’élaboration

Pour bien comprendre le stade de l’union et les étapes qui y mènent, il faut remarquer que sa principale caractéristique est l’absence de moi. Mais est-ce qu’une absence de moi est un des fondements du hiérophanique de l’être ? Est-ce que le sacré ne peut se manifester par l’humain que s’il y a effacement de la volonté individuelle, laissant ainsi l’espace nécessaire à la manifestation d’une volonté divine ? Il ne faut pas s’imaginer que cet état d’union est une extase où l’individu est en prière ou en méditation et qu’il est ravi par une quelconque force surnaturelle, il s’agit plutôt d’un état de conscience modifié de la vie de tous les jours, d’un état d’être au monde particulier de se sentir relié à toute chose au point de ne pas être en mesure de poser distinctement la limite de la subjectivité. L’être humain a déjà fait face à un tel état d’être et il ne se retrouve pas complètement démuni face à cette situation. Il se souvient inconsciemment des premières semaines de sa vie et de comment le nourrisson a expérimenté une certaine union avec le monde dont il a appris d’abord à explorer comme une extension de lui-même pour ensuite s’en dissocier progressivement par la capacité à s’objectiver.

Les premiers mois de vie d’un nourrisson forgent tranquillement le moi et forgent la capacité à se dissocier de la réalité en l’identifiant progressivement comme étant un non-moi.[3] Une des particularités de cette progression  est le soutien du moi par un objet particulier qui favorisera le passage de l’être complètement subjectif à l’être s’objectivant face à une réalité commune et partagée. D.W. Winnicott a particulièrement observé cette phase du développement et a remarqué qu’il s’accompagne aussi d’un espace où l’enfant évolue et dont il ne sortira jamais complètement. Winnicott a nommé cet objet et cet espace « objet transitionnel » et « espace transitionnel. » Traitons d’abord la partie de l’objet.

L’objet transitionnel qui caractérise la phase d’objectivation de l’individu est nommé par Winnicott la « première possession non-moi. » Il s’agit habituellement, toujours selon Winnicott, d’une peluche, d’un « doudou » (une petite couverture) ou encore d’un objet dur que l’enfant adopte et apporte partout avec lui. Dans le cas qui nous intéresse et bien que Winnicott soit particulièrement clair à propos du fait que l’objet transitionnel n’est pas un objet interne tel un concept, il faut préciser que la conscience de l’être de l’union signifie que l’individu est parvenu à l’accomplissement d’une synthèse idéelle du monde qui le contient en partie et en tout en un seul état d’être, ce qui permet cette union. Il s’agit d’un concept qui, bien qu’intelligible, est extrêmement tangible, car il  se retrouve à la fois présent dans le monde objectif et subjectif. L’on a qu’à penser à la souffrance ou au partage qui vont au-delà que de simples pensées, qui prennent forme dans le monde extérieur tout en étant participatifs à l’intériorité. Ainsi, à contresens de Winnicott mais dans ses termes, la première possession « non-moi » du stade de l’élaboration vers une dimension spirituelle de l’être est une idéation synthétisant l’ensemble de la réalité, du moins se fait-il appel de cette idée de synthèse qui occupe progressivement les cogitations sans pour autant s’appartenir du fait de son statut encore embryonnaire. Ce concept peut représenter une action ou un état qui détermine un fondement de la réalité et qui apparaît avec l’âge et l’expérience comme un réflexe de l’espèce concernant l’entendement.

Les réflexes

La première partie de La naissance de l’intelligence chez l’enfant de Jean Piaget se porte principalement sur les réflexes. Si nous voulons transposer cette œuvre et l’accoler au développement spirituel de l’adulte, il faut tenter de rapatrier les réflexes de l’enfance en une forme de réflexe caractéristique de la spiritualité (enstase) chez l’adulte tout en permettant d’y introduire les notions que Piaget a utilisées pour baliser ce cheminement. Examinons donc de ce point de vue les réactions fondamentales qui semblent accompagner les premiers temps de l’âge spirituel en associant d’abord le réflexe de succion à un besoin d’attirer à soi, un besoin généré par un vide qui découle lui-même d’une forte aspiration psychologique.

Ce cheminement a des points de repère qui ont été bien identifiés par des spécialistes en psychologie des religions et ce vide émanant d’une aspiration en est un élément facilement identifiable. Il y a donc, si l’on peut dire, succion d’informations par l’individu pour tenter d’emplir un espace laissé béant par un questionnement et qui s’agite sous le couvert d’un fonctionnement normal de l’individu. Dès le plus jeune âge, les questions existentielles apparaissent et semblent avoir une origine indéterminée.

Bien que ces observations  paraissent manifestement peu accessibles, elles expriment assez bien la dynamique psychique de la recherche d’une idée du monde difficilement synthétisable. Il n’est qu’à penser à une question telle que « qu’est-ce que nous ? » pour voir la complexité que la saisie d’une idée en apparence toute simple peut avoir comme demande de gymnastique psychique pour être saisi dans son ensemble en une seule idée consciente. Si l’exercice relié à cette question était fait à cet instant, il serait question de nous, l’auteur et le lecteur. Mais il n’est besoin que de lever la tête du texte et de reposer la question pour se rendre compte qu’elle peut prendre toutes les directions possibles et qu’elle est difficile à organiser ; elle part du « je » et s’adjoint toutes les relations sur lesquelles l’esprit s’arrête un instant.

L’importance  théorique  de  telles  observations  nous  paraît aussi  grande  que [spéculatives]. Elles  permettent  [par contre],  de comprendre en quoi un système de purs réflexes [psychiques] peut se constituer en  conduite  psychologique,  dès  la  systématisation  de leur fonctionnement.  Cherchons à analyser  ce processus  en  l’envisageant successivement en tant qu’adaptation et en tant qu’organisation progressives.[4]

L’exercice des réflexes

« Pour ce  qui  est de  son adaptation,  il  est  intéressant  de  noter  que  le  réflexe,  si bien monté  soit-il  en  tant  que  mécanisme  physiologique  héréditaire  et  si  fixé  paraisse-t-il  en  son  automatisme  immuable, n’en  a  pas  moins  besoin  d’un  certain  exercice  pour  s’adapter vraiment  et  n’en  est  pas  moins  susceptible  d’accommodation graduelle à la réalité extérieure.[5] » C’est donc dire que le réflexe de cogitation découle de la constitution et semble immuable dans un certain formalisme mais qui, pourtant, doit s’accommoder à son environnement extérieur. Il ne faut pas oublier qu’il n’est pas question de nouveau-né mais d’un adulte en pleine possession de ses moyens et que  le mouvement de recherche est le psychisme opère par cogitations.

[Ainsi,]  le réflexe de  [cogitation] est  un  montage  héréditaire  qui  fonctionne  dès  la naissance,  soit sous l’influence de mouvements  impulsifs  diffus, soit  sous  l’influence  d’un  excitant  externe  (obs.  1) : tel  est  le point de départ. Pour que ce montage donne lieu à un fonctionnement utile, c’est-à-dire conduise à [l’absorption][6], il suffit souvent de placer [l’idée] dans la [conscience] de l’éveil spirituel, mais comme  on  le  sait  bien  (obs.  1),  il  arrive  aussi  que  [l’adulte] ne s’adapte  pas  d’emblée :  l’exercice  seul  entraînera  dès  lors  le fonctionnement normal. Il y a là un premier aspect d’accommodation : le contact avec l’objet modifie en  un  sens  l’activité du réflexe, et, même si cette activité était héréditairement orientée vers ce contact, celui-ci n’en est pas moins nécessaire à la consolidation de celle-là.[7]

Nous voyons donc comment le contact avec l’objet de synthèse modifie l’activité réflexe du psychisme qui, bien qu’orienté vers cette recherche un jour ou l’autre, n’en a pas moins besoin d’être en relation avec cet objet pour continuer à échafauder sa structure idéelle en vue de parvenir à l’idée de synthèse du monde. L’orientation de la mise en contact de l’objet avec la conscience  a deux sens possibles ; soit il émerge de l’intérieur, soit il se donne à la conscience par le biais de la religion. C’est ainsi que doit être traduit la formule de « placer l’idée dans la conscience ». C’est par l’exercice de la recherche de cette idée de synthèse que l’état de conscience de l’union arrivera à terme et remplacera peu à peu le fonctionnement de l’état de conscience normal.

C’est ainsi que certains instincts se perdent ou  certains  réflexes  cessent  de  jouer  normalement,  faute  de milieu approprié. Mais il y a plus :  le contact avec le milieu a non  seulement  pour  résultat  de  développer  les  réflexes,  il  les coordonne  en  quelque  manière. [L’adulte],  ne  sachant d’abord  [cogiter l’idée]  que  lorsqu’on  le  lui  met  dans  la  [conscience],  devient  toujours plus capable de [la] saisir et même de [la] découvrir, d’abord après simple  attouchement  direct,  puis  après  contact  avec  n’importe quelle région  avoisinante. Comment expliquer de telles accommodations ?[8]

C’est ainsi que certains instincts se perdent ou  certains  réflexes  cessent  de  jouer  normalement,  faute  de milieu approprié. Mais il y a plus :  le contact avec le milieu a non  seulement  pour  résultat  de  développer  les  réflexes,  il  les coordonne  en  quelque  manière. [L’adulte],  ne  sachant d’abord  [cogiter l’idée]  que  lorsqu’on  le  lui  met  dans  la  [conscience],  devient  toujours plus capable de [la] saisir et même de [la] découvrir, d’abord après simple  attouchement  direct,  puis  après  contact  avec  n’importe quelle région  avoisinante. Comment expliquer de telles accommodations ?[9]

Cette accommodation, donc, est liée à une assimilation progressive du milieu qui est indispensable à ce fonctionnement. Cette assimilation provient de l’exercice même du réflexe psychique qui se consolide en une idée précise et tend à concevoir le monde selon cette idée par le réflexe toujours grandissant d’utiliser le concept élaboré comme filtre pour l’appréhension de la réalité. « Cette  assimilation  se  manifeste,  en  premier  lieu,  par un  besoin  croissant  de  répétition,  caractérisant l’exercice  du réflexe  (assimilation  fonctionnelle), et,  en  second  lieu,  par cette sorte  de récognition  toute  pratique  […]

Le besoin de répétition renferme l’histoire de l’élaboration de l’idée de synthèse et vient complexifier les relations de cette idée au monde liée à l’état normal de conscience. Cette répétition des mouvements réflexes du psychisme construit une dynamogénie[10] pour le psychisme lui-même. Piaget en vient à se demander pourquoi l’excitation des réflexes, ici les réflexes psychiques, dure-t-elle si elle ne s’oriente pas vers d’autres résultats que l’exercice même du réflexe. La réponse en est que la répétition est une génération d’un processus circulaire qui accompagne le fonctionnement du schème du réflexe psychique l’amenant à accroître son activité, en tant qu’assimilation généralisatrice, pour élaborer la réponse idéelle à la synthèse du monde en incorporant par assimilation des objets de plus en plus variés à l’activité du réflexe d’où la tendance généralisatrice de l’assimilation.

Ce  qui  pose  un  problème  particulier  et proprement  psychologique,  dans  le  cas  du  réflexe  de  la [(cogitation]), c’est que l’assimilation  des objets  à son  activité va  se généraliser insensiblement  jusqu’à  donner  naissance,  au  stade  des  réactions circulaires  acquises  et  même  au  stade  des  mouvements  intentionnels,  à  un  schème  très  complexe  et  très  résistant : […],  en effet,  l’éveillé cogitera son [(action)] systématiquement  (avec  coordination  acquise  et  non  plus  par  hasard),  puis […] ses  [actions]  porteront  tous  les  objets  à  sa  [pensée] et  il  finira  par  se  servir  de  ces  conduites  pour  reconnaître […] et  même  pour  constituer  la  première  forme  de  l’espace [moral] […] II est ainsi certain que les premières assimilations  relatives  à  la  [(la cogitation (de la synthèse))],  même  si  elles  témoignent d’une indifférenciation  entre le contact  avec  [l’idée] et  le  contact avec  les  autres  objets,  ne  sont  pas  de  simples  confusions  destinées   à  disparaître  avec  les  progrès  […],  mais  constituent le point de départ d’assimilations toujours plus  complexes.[12]

L’insertion du fait moral dans le schème du réflexe psychique concernant l’élaboration d’une synthèse du monde est très révélatrice de la persistance des notions de bien et de mal inhérentes à une cogitation du monde. Elle débouche sur une caractérisation et un questionnement de l’acte posé et l’intention qui y est associée. Il faudra éventuellement se pencher sur cette question pour continuer l’étude de l’être de l’union car il semble à première vue que l’intention oriente le rapport de la subjectivité au monde et est constituante de l’état de conscience avec lequel l’individu actualise sa relation au monde (son être au monde). Le problème de la persistance du fait moral est qu’il est associé à un dualisme qui est en opposition avec la tentative de l’être qui, pour parvenir à l’union, doit se détacher de toute dualité pour accéder à un état de conscience unifié.

On  peut concevoir le réflexe de [cogitation] comme  un schème global  de  mouvements [psychiques] coordonnés,  lequel,  s’il  s’accompagne  de conscience,  ne  donne  certainement  pas  lieu  à  une  perception d’objets  ou  même  de  tableaux  sensoriels  définis,  mais  simple­ment  à  une  conscience  d’attitudes  avec  tout  au  plus  quelque intégration  [pratique]  liée  à  la  sensibilité  des  [pensées].  Or  ce  schème,  par  le  fait  qu’il  se  prête  à  répétitions et  à  un  exercice  cumulatif,  ne  se  borne  pas  à  fonctionner  sous la  contrainte  d’un  excitant  déterminé,  externe  ou  interne,  mais fonctionne  en  quelque  sorte  pour  lui-même.[13]

En d’autres termes, le schème global donne lieu à des actions qui, si elles sont conscientes, donnent lieu à des attitudes qui sont traduites en faits moraux selon la présence d’esprit. Mais le schème du réflexe psychique ne semble nullement avoir besoin de cette excitation interne ou externe relative à la moralité pour fonctionner dans son assimilation généralisatrice. Il faut aussi distinguer la forme de l’assimilation récognitive. Elle semble impliquer un début de différenciation liée à la pratique et donc aux actions reconnues dans leurs portées et dans leurs impacts dont l’individu en voie de synthèse prend tranquillement conscience, ce qui entre dans le schème psychique comme assimilation récognitive puisque certaines actions sont différenciées non pas dans leur valeur morale mais en tant que potentiel d’acte.  « Naturellement,  il  ne  saurait  être  question,  pas  plus  ici  qu’à propos  de  l’assimilation  généralisatrice,  de  la  reconnaissance d’un  « objet »,  pour cette raison  évidente  que rien  dans  les  états de  conscience  de l’éveillé ne  pourrait  lui  permettre  d’opposer l’un à l’autre un univers externe et un univers interne.[14] » Nous sommes toujours ici dans l’être en tant qu’union et, pour être précis, en deçà de l’intention. L’être en processus de synthèse idéelle est, pourrait-on dire, en stade méditatif semi-conscient au sens où il vaque à ses occupations quotidiennes et revient parfois à la synthèse pour y ajouter des éléments lorsque l’envie lui prend et qu’il se permet de jongler avec des concepts qu’il tente de généraliser en une seule idée qui, soit les exprime tous, soit les mets tous en relation.

Ainsi, lorsque la synthèse est atteinte, la réalité extérieure ne s’oppose pas à la réalité intérieure puisque le dualisme a été évincé du psychisme et que l’univers a été posé sur une référence unique permettant de (se) concevoir le monde comme réalité une et indivisible. Nous verrons plus loin comment cela s’avère concevable.

La reconnaissance d’un « objet transitionnel », qu’il soit idéel ou empirique, poserait d’emblée un « je » qui observerait cet objet tout en lui donnant une signification suscitée par l’attitude provoquée et ferait retomber dans le dualisme et, de ce fait, hors de l’union. Il s’agit donc de voir cet objet transitionnel comme un objet accompagnant une étape vers la disparition progressive de l’ego. « En  effet,  si,  pour  l’observateur,  [l’idée] que va  prendre le  [sujet] est extérieur à [lui] et  constitue  une  image  distincte  de  lui,  pour  l’éveillé au contraire,  il  ne  saurait  exister  que  des  consciences  d’attitudes, des  émotions,  ou  des  impressions  de  faim  et  de  satisfaction.[15] » Il s’ensuit qu’il ne reste que la position psychique et les actions potentielles qui en découlent qui assimilent « l’ensemble des données du monde à  une  organisation  définie  ayant  déjà  fonctionné  et  ne donnant lieu  à  une  discrimination   actuelle  que  grâce à son  fonctionnement passé.[16] » L’on voit ainsi que le passé que constitue l’évolution du nourrisson est une situation de position psychique déjà vécue et qui se réactualise dans l’élaboration du réflexe psychique lors de la synthèse donnant lieu à l’enstase.

Le stade de l’illusion

Si l’on considère que le stade de l’union est dénudé de moi, il faut s’orienter vers la thèse bouddhique selon laquelle l’ego est une illusion. N’y a-t-il meilleur endroit pour explorer la notion de l’ego que la psychologie ? La triade psychique du ça, du moi et du surmoi de Freud est l’incontournable voie occidentale de la perception et du mode relationnel de l’être humain à la réalité. Encore ici, s’il est question du relationnel, il n’est ni question du subjectif ou de l’objectif. De plus, il ne saurait y avoir de parcours psychique sans lieu où réaliser ces actions. Se situent-elles seulement à l’intérieur des limites physiques de l’individu ou débordent-elles d’une certaine façon la limite de la subjectivité ?

Il faut aussi poser la question : où sommes-nous (si nous sommes vraiment quelque part) ? Nous avons utilisé les concepts du dedans et du dehors et nous en cherchons un troisième. Où sommes-nous quand nous faisons ce à quoi nous passons, en fait, la plupart de notre temps, à savoir, quand nous prenons du plaisir à ce que nous faisons ? Le concept de sublimation est-il vraiment adéquat ? Pourrions-nous y voir plus clair en évoquant l’existence possible d’un lieu auquel les termes du « dedans » et du « dehors » ne s’appliqueraient pas exactement ?[17]

« L’espace transitionnel » de Winnicott peut donc nous éclairer à ce propos. Il est une rencontre de l’intérieur et de l’extérieur sans pour autant se situer précisément dans l’intérieur ou dans l’extérieur. L’union occuperait cet espace transitionnel, transition d’un état de conscience normal à un état de conscience de l’union. L’aire intermédiaire où se situe ce concept, tel le partage, se perçoit objectivement dans la réalité tout en étant viable sur un mode subjectif par l’action ou par la pensée. Winnicott souligne que la culture et la religion sont des exemples d’espaces transitionnels. La religion semble en effet organisée autour de ce type de vue synthétique du réel et regroupe une foule d’individus dans une aire transitionnelle au sein de laquelle est possible une évolution positive vers une conception plus spirituelle du monde. Quant à la culture, elle est un exemple de concept d’une synthèse reliant plusieurs concepts ensemble par une idée commune qui les dispose en un tout organisé. Si Winnicott a parlé de la culture et de la religion comme espace transitionnel et que ce dernier est, tel qu’il l’est pour l’enfant, une transition vers un autre âge, il est possible de poser un âge spirituel au-delà de la religion. L’espace transitionnel de Winnicott est une étape pendant laquelle l’individu est confronté au principe de réalité. Ce principe de réalité est la confrontation du flux intentionnel (Husserl, 1950)[18] de l’individu avec les contingences du monde. Ce flux intentionnel ne peut parvenir à s’harmoniser avec le flux de données émanant du réel tant que sa détermination se réfère sur l’ego. Pour exprimer pleinement l’illusion précédant l’être de l’union, caractérisée par l’espace transitionnel, il faut plonger dans la métapsychologie freudienne pour expliquer ce principe de réalité et ainsi continuer nos hypothèses sur le psychisme et la perception de l’être de l’union.

Le stade de l’illusion

Si l’on considère que le stade de l’union est dénudé de moi, il faut s’orienter vers la thèse bouddhique selon laquelle l’ego est une illusion. N’y a-t-il meilleur endroit pour explorer la notion de l’ego que la psychologie ? La triade psychique du ça, du moi et du surmoi de Freud est l’incontournable voie occidentale de la perception et du mode relationnel de l’être humain à la réalité. Encore ici, s’il est question du relationnel, il n’est ni question du subjectif ou de l’objectif. De plus, il ne saurait y avoir de parcours psychique sans lieu où réaliser ces actions. Se situent-elles seulement à l’intérieur des limites physiques de l’individu ou débordent-elles d’une certaine façon la limite de la subjectivité ?

Il faut aussi poser la question : où sommes-nous (si nous sommes vraiment quelque part) ? Nous avons utilisé les concepts du dedans et du dehors et nous en cherchons un troisième. Où sommes-nous quand nous faisons ce à quoi nous passons, en fait, la plupart de notre temps, à savoir, quand nous prenons du plaisir à ce que nous faisons ? Le concept de sublimation est-il vraiment adéquat ? Pourrions-nous y voir plus clair en évoquant l’existence possible d’un lieu auquel les termes du « dedans » et du « dehors » ne s’appliqueraient pas exactement ?[19]

« L’espace transitionnel » de Winnicott peut donc nous éclairer à ce propos. Il est une rencontre de l’intérieur et de l’extérieur sans pour autant se situer précisément dans l’intérieur ou dans l’extérieur. L’union occuperait cet espace transitionnel, transition d’un état de conscience normal à un état de conscience de l’union. L’aire intermédiaire où se situe ce concept, tel le partage, se perçoit objectivement dans la réalité tout en étant viable sur un mode subjectif par l’action ou par la pensée. Winnicott souligne que la culture et la religion sont des exemples d’espaces transitionnels. La religion semble en effet organisée autour de ce type de vue synthétique du réel et regroupe une foule d’individus dans une aire transitionnelle au sein de laquelle est possible une évolution positive vers une conception plus spirituelle du monde. Quant à la culture, elle est un exemple de concept d’une synthèse reliant plusieurs concepts ensemble par une idée commune qui les dispose en un tout organisé. Si Winnicott a parlé de la culture et de la religion comme espace transitionnel et que ce dernier est, tel qu’il l’est pour l’enfant, une transition vers un autre âge, il est possible de poser un âge spirituel au-delà de la religion. L’espace transitionnel de Winnicott est une étape pendant laquelle l’individu est confronté au principe de réalité. Ce principe de réalité est la confrontation du flux intentionnel (Husserl, 1950)[20] de l’individu avec les contingences du monde. Ce flux intentionnel ne peut parvenir à s’harmoniser avec le flux de données émanant du réel tant que sa détermination se réfère sur l’ego. Pour exprimer pleinement l’illusion précédant l’être de l’union, caractérisée par l’espace transitionnel, il faut plonger dans la métapsychologie freudienne pour expliquer ce principe de réalité et ainsi continuer nos hypothèses sur le psychisme et la perception de l’être de l’union.

Plaisir et tension

La théorie psychanalytique admet sans réserve que l’évolution des processus psychiques est régie par le principe du plaisir. Autrement dit, nous croyons, en tant que psychanalystes, qu’elle est déclenchée chaque fois par une tension désagréable ou pénible et qu’elle s’effectue de façon à aboutir à une diminution de cette tension, c’est-à-dire à la substitution d’un état agréable à un état pénible. Cela équivaut à dire que nous introduisons, dans la considération des processus psychiques que nous étudions, le point de vue économique, et nous pensons qu’une description qui tient compte, en même temps que du côté topique et dynamique des processus psychiques, du facteur économique, représente la description la plus complète à laquelle nous puissions prétendre actuellement et mérite d’être qualifiée de métapsychologique.[21]

Écartons-nous un peu de Freud et de ses conclusions en nous questionnant d’abord sur la notion de tension. Qu’est-ce exactement que cette tension dont il est question ? Selon le lexique du Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales (CNRTL), nous obtenons

plusieurs définitions. Celle qui semble la plus apte à nous satisfaire va ainsi : « État psychique entraînant le besoin d’une détente ; pulsion ou tendance qui a besoin d’être satisfaite.[22] » Une seconde semble aussi importante : « Situation d’équilibre précaire, de désaccord dans des relations entre personnes, entre groupes de personnes, entre collectivités, entraînant des risques de conflits, de crises, de ruptures.[23] » Cette dernière a l’avantage de nous rapprocher de l’expression commune de tensions relationnelles. Mais osons une dernière : Différence de potentiel existant entre les deux pôles d’un ensemble et se mesurant.[24] » Tentons maintenant une synthèse de ces définitions pour parvenir à une définition fonctionnelle qui permettra éventuellement une élaboration technique et une analyse des rapports de tensions.

Tension :  État psychique traduisant une mesure d’une différence de potentiel existant entre deux pôles d’une situation d’équilibre précaire dans les relations d’un ensemble entraînant des risques de conflits, de crises, de ruptures et qui a besoin d’être satisfaite.

À partir de cette définition, est-il possible d’explorer la dynamique des tensions du système psychique ? La théorie freudienne énonce la dynamique suivante :

Les faits qui nous font assigner au principe du plaisir un rôle dominant dans la vie psychique trouvent leur expression dans l’hypothèse d’après laquelle l’appareil psychique aurait une tendance à maintenir à un étiage aussi bas que possible ou, tout au moins, à un niveau aussi constant que possible la quantité d’excitation qu’il contient. C’est le principe du plaisir formulé dans des termes un peu différents, car, si l’appareil psychique cherche à maintenir sa quantité d’excitation à un niveau aussi bas que possible, il en résulte que tout ce qui est susceptible d’augmenter cette quantité ne peut être éprouvé que comme anti-fonctionnel, c’est-à-dire comme une sensation désagréable. Le principe du plaisir se laisse ainsi déduire du principe de la constance ; en réalité, le principe de la constance lui-même nous a été révélé par les faits mêmes qui nous ont imposé le principe du plaisir. La discussion ultérieure nous montrera que la tendance de l’appareil psychique, dont il s’agit ici, représente un cas spécial du principe de Fechner, c’est-à-dire de la tendance à la stabilité à laquelle il rattache les sensations de plaisir et de déplaisir.[25]

plusieurs définitions. Celle qui semble la plus apte à nous satisfaire va ainsi : « État psychique entraînant le besoin d’une détente ; pulsion ou tendance qui a besoin d’être satisfaite.[26] » Une seconde semble aussi importante : « Situation d’équilibre précaire, de désaccord dans des relations entre personnes, entre groupes de personnes, entre collectivités, entraînant des risques de conflits, de crises, de ruptures.[27] » Cette dernière a l’avantage de nous rapprocher de l’expression commune de tensions relationnelles. Mais osons une dernière : Différence de potentiel existant entre les deux pôles d’un ensemble et se mesurant.[28] » Tentons maintenant une synthèse de ces définitions pour parvenir à une définition fonctionnelle qui permettra éventuellement une élaboration technique et une analyse des rapports de tensions.

Tension :  État psychique traduisant une mesure d’une différence de potentiel existant entre deux pôles d’une situation d’équilibre précaire dans les relations d’un ensemble entraînant des risques de conflits, de crises, de ruptures et qui a besoin d’être satisfaite.

À partir de cette définition, est-il possible d’explorer la dynamique des tensions du système psychique ? La théorie freudienne énonce la dynamique suivante :

Les faits qui nous font assigner au principe du plaisir un rôle dominant dans la vie psychique trouvent leur expression dans l’hypothèse d’après laquelle l’appareil psychique aurait une tendance à maintenir à un étiage aussi bas que possible ou, tout au moins, à un niveau aussi constant que possible la quantité d’excitation qu’il contient. C’est le principe du plaisir formulé dans des termes un peu différents, car, si l’appareil psychique cherche à maintenir sa quantité d’excitation à un niveau aussi bas que possible, il en résulte que tout ce qui est susceptible d’augmenter cette quantité ne peut être éprouvé que comme anti-fonctionnel, c’est-à-dire comme une sensation désagréable. Le principe du plaisir se laisse ainsi déduire du principe de la constance ; en réalité, le principe de la constance lui-même nous a été révélé par les faits mêmes qui nous ont imposé le principe du plaisir. La discussion ultérieure nous montrera que la tendance de l’appareil psychique, dont il s’agit ici, représente un cas spécial du principe de Fechner, c’est-à-dire de la tendance à la stabilité à laquelle il rattache les sensations de plaisir et de déplaisir.[29]

Freud place donc un principe de plaisir à l’œuvre derrière ces variations de tensions du psychisme. Mais ce principe du plaisir est-il suffisant dans cette présente élaboration ? Est-il utile, voire même nécessaire ? L’hypothèse du principe du plaisir régissant l’activité psychique est considérée comme « hautement indéterminée »[30] par Freud car il faut, pour la considérer comme valide, « déceler la nature de la relation entre plaisir-déplaisir et les variations dans les quantités d’excitations qui agissent sur la vie psychique.[31] » Le problème lors de l’approfondissement de cette relation à partir de la définition fonctionnelle qui a été élaborée est que le seul terme qui entre en corrélation avec le principe du plaisir est la satisfaction.

Le principe de réalité

Lors de l’élaboration de la définition du plaisir et du déplaisir, c’est celle de la satisfaction qui s’est imposée comme étant le fondement de la dynamique de l’appareil psychique, non pas en rapport avec le plaisir ou le déplaisir mais en l’absence de ceux-ci, à l’état d’équilibre. Car si le déplaisir est la perception d’un débalancement, il est donc une augmentation de la tension de débalancement d’un système psychique normalement équilibré. Le plaisir est ainsi  la tension qui compense ce débalancement et ramène à l’état d’équilibre. Mais le plaisir n’est pas proprement cet équilibre. Il n’y a aucun plaisir à l’état d’équilibre ; la preuve en est que le plaisir disparaît une fois consommé. L’équilibre est simplement un état de non-manque, de non-déplaisir, de non-plaisir ; il s’agit d’une harmonie fonctionnelle, d’un état d’être de non-plaisir ou déplaisir. Un état d’équilibre constant est un état où le déséquilibre ne s’actualise plus.

Étonnamment, il faut abandonner l’idée que le principe du plaisir est le fondement de la dynamique du système psychique pour continuer le raisonnement. Par contre, l’hypothèse que « tout mouvement psychophysique dépassant le seuil de la conscience est accompagné de plaisir pour autant qu’il se rapproche de la stabilité complète, au-delà d’une certaine limite […][32] » apparaît comme toujours valide puisqu’il est question du mouvement de la sensation du plaisir vers la stabilité et non pas du plaisir comme tel. De même que la formulation du principe du plaisir comme étant « une tendance de l’appareil psychique à maintenir à un étiage aussi bas que possible ou, tout au moins, à un niveau aussi constant que possible la quantité d’excitation qu’il contient »[33] traduit le plaisir en tendance, en mouvance, mais non comme finalité qu’est en fait la satisfaction. Ce qui est plaisant et déplaisant se traduit comme variations de tensions psychologiques. Mais il faut se demander ce qu’est une tension psychologique agréable ou désagréable. Est-ce une tension psychologique dans l’union ? Si tel est le cas, le déséquilibre du système dynamique est régit par sa stabilité et non pas par ses variations que seraient le plaisir et le déplaisir comme résultat conscient et apparent de la réelle motivation de la volonté. De voir le principe du plaisir comme substrat du système psychique est de prendre la forme pour le fond. Expliquer la forme sans déterminer le fond laisse libre toute interprétation quant à la cause du phénomène tout en laissant des questions sans réponses.

Si le principe de plaisir est une diminution de la tension ressentie en rapport au monde, utilisons, pour des fins pratiques, le terme sanskrit samâdhi [34] signifiant à la fois « arrêt du psychisme, [c’est-à-dire] l’arrêt des multiples transformations engendrées par l’activité normale de connaissance, et l’état unifié ou intégré du mental[35] » qui semble être un terme adéquat pour désigner cet état d’équilibre et de stabilité du psychisme. Le principe de samâdhi équivaut donc à la satisfaction par la cessation du plaisir/déplaisir dans leurs variations et englobe ainsi le principe du plaisir. Il ne s’agit pas seulement d’un équilibre momentané ou d’une satisfaction fonctionnelle mais d’une cessation des variations, d’un état permanent. Pour parvenir à l’état de samâdhi, il faut considérer le principe du plaisir dans sa formulation de variation, de modulation ascendante ou descendante dont l’état de samâdhi est la finalité. L’état de samâdhi implique donc d’une part la cessation des excitations internes mais aussi la cessation des excitations externes. Pour un équilibre constant, il faut entendre complètement le monde afin que celui-ci ne génère plus d’incompréhensions menant à des tensions psychiques d’ajustement. Il faut pour ce faire que la subjectivité et l’objectivité partagent la même référence existentielle, ce qui se traduit par l’absence d’une différence de potentiel, par l’absence de tension.

Freud place le premier obstacle du principe du plaisir et source de tension dans le principe de réalité qui est l’impossibilité d’actualiser son plaisir à cause des contingences du monde. Ainsi, le principe du plaisir s’effacerait devant le principe de réalité,[36] devant la contrainte extérieure empêchant la satisfaction par l’équilibre. Le samsâra[37] est un autre terme sanskrit utilisé pour parler du cycle des renaissances et qui signifie « ensemble de ce qui circule. » Le principe de réalité étant les difficultés ayant leurs sources dans le monde extérieur pourrait s’apparenter au samsâra en tant qu’excitation extérieure du désir, en tant qu’action qui naît de ce désir, en tant qu’effets qui résultent de l’action. Bien que ce soit ici l’inverse, Freud mentionne que le principe de réalité contraint le principe du plaisir et laisse la tension telle, il y a sous-entendu d’une contrainte à poser des actions qui contiennent cette tension, à être cette tension et à assumer les conséquences de ces actions. En d’autres termes, le principe de réalité est assimilable au samsâra qui s’oppose à l’état de samâdhi.[38] Le samsâra, ensemble de ce qui circule, traduit ces tensions externes qui circulent, provoquant désirs et pulsions, et qui reviennent encore et toujours dans un cycle de renaissance et de souffrance assaillir le système psychique.

Mais la théorie freudienne pose son fondement dans la biologie. Il faut voir si l’on peut aussi y fonder le spirituel. De même, il est dit pour fonder la psychologie que ;

d’après la théorie d’E. Hering, deux groupes de processus opposés se dérouleraient dans la substance vivante : processus de construction (assimilation) et processus de destruction (désassimilation). Devons-nous identifier avec ces deux orientations des processus vitaux les activités opposées de nos deux ordres d’instincts : instincts de vie et instincts de mort ? Mais il est une chose que nous ne pouvons-nous dissimuler : c’est que, sans nous en apercevoir, nous nous sommes engagés dans les havres de la philosophie schopenhauerienne, d’après laquelle la mort serait le « résultat proprement dit » et, pour autant, le but de la vie, tandis que l’instinct sexuel représenterait l’incarnation de la volonté de vivre.[39]

Si l’on continu d’affirmer que le psychisme tend à l’état de samâdhi (équilibre), il est clair que voir la mort comme un arrêt de la capacité à être stimulé représente aussi un état d’équilibre permanent. S’il s’agit bien d’un arrêt des fonctions psychologiques, il s’agit aussi d’un arrêt de la possibilité dynamique de ce qui n’est pas le cas de l’état de samâdhi. Mais est-ce suffisant pour en conclure que le représentant ultime de la vie, du mouvement, de la dynamique psychique, que le socle de la volonté soit l’instinct sexuel ?

La mort d’Éros

« D’après la manière de voir généralement admise, la réunion d’un grand nombre de cellules en une association vitale, autrement dit, la structure multicellulaire des organismes, constituerait un moyen destiné à prolonger la durée de leur vie. Chaque cellule sert à entretenir la vie des autres, et l’état cellulaire peut continuer à vivre, malgré la mort de telles ou telles cellules. Nous savons également que la copulation, la fusion momentanée de deux êtres unicellulaires, agit sur l’un et l’autre dans le sens de la conservation et du rajeunissement. Aussi pourrait-on essayer d’appliquer la théorie psychanalytique de la libido aux rapports des cellules entre elles en disant que les instincts sexuels et les instincts de vie, à l’œuvre dans chaque cellule, s’exercent sur les autres cellules, en neutralisant en partie leurs instincts de mort, c’est-à-dire les processus provoqués par ces instincts, et en les maintenant en vie ; il s’agirait d’une action réciproque, en chaîne pour ainsi dire, certaines cellules pouvant pousser jusqu’au sacrifice d’elles-mêmes, l’exercice de cette fonction libidinale. […] C’est ainsi que la libido de nos instincts sexuels correspondrait à l’Éros des poètes et des philosophes, à l’Éros qui assure la cohésion de tout ce qui vit. »[40]

Mais qu’arriverait-il si l’union de deux cellules se produisait seulement lorsque la tension est adéquate ? L’on sait aujourd’hui qu’il y a une différence de potentiel[41] entre un spermatozoïde et un ovule et que seul le spermatozoïde générant le potentiel adéquat réussira à s’unir à l’ovule.

Chez l’oursin, où le phénomène a été particulièrement bien étudié, […] un spermatozoïde ne peut fusionner avec la membrane de l’œuf que lorsqu’elle est à son potentiel de repos: -70mV. Dès qu’un spermatozoïde pénètre, une protéine de l’acrosome fait ouvrir les canaux ioniques de la membrane de l’œuf et permet l’entrée de Na+. Or, l’entrée de Na+ dans l’œuf, qui en contient peu comparativement au milieu marin dans lequel il baigne, élève le potentiel à 0 à +20mV. L’élévation de potentiel membranaire empêche d’autres spermatozoïdes de fusionner avec la membrane de l’œuf.[42]

Ainsi, dire que la cellule a atteint sa phase de reproduction est l’équivalent de dire que la cellule possède le bon potentiel d’accouplement. C’est aussi dire que le spermatozoïde est exactement au même potentiel que l’ovule pour qu’il n’y ait aucune tension entre les deux termes de l’ensemble permettant l’union. La physique nous apprend qu’à toute différence de potentiel correspond une tension.  À toute tension correspond une intensité qui correspond à son tour à un champ énergétique. À tout champ correspond une force d’attraction/répulsion. À la recherche d’un autre antonyme pour répulsion, on retrouve « attirance », « aspiration », « besoin ». Le chemin n’est pas long pour lier « besoin » et « pulsion ». Donc, sur ces constats, il est possible de dire qu’il y a un champ énergétique qui semble régir la vie biologique et dont la dynamique est fondée sur des rapports de tensions à travers le tandem pulsion/répulsion.

La force d’Éros qui était responsable du phénomène de l’union est alors désuète et ce n’est plus la libido qui oriente le comportement instinctif mais le rapport de tension qui est entretenu avec l’environnement. Le terme sanskrit samâpatti[43] signifie « adéquation à », « ajustement à », « connaissance sympathique et recueillie » et « état d’unisson entre un sujet et un objet ». Samâpatti est donc  un terme qui traduit la fonction d’unir tout en rejetant le principe du plaisir. L’union est ainsi déplacée de l’ombre du plaisir et de la sexualité vers une dynamique volitive conçue uniquement de rapports de tensions.[44]

Phénomène volitif

Considérons la naissance d’un individu au sein d’un environnement. Chaque objet de l’environnement est à un potentiel donné et la venue au monde s’insère dans ce système de tensions. Pour s’en faire une bonne image, disons que l’individu s’insère dans le monde avec son propre potentiel dynamique et qu’il s’instaure un système de relations avec des objets dont le potentiel est statique (sans parler des autres volitions). La relation d’un objet à l’autre est, comme la relation de l’oursin, régie par des rapports de tensions. La volonté, au stade du nourrisson, est une volonté comme phénomène au sens schopenhauerien du monde comme volonté.[45] Elle est dénuée de structure, elle est un moi sans être un « je », elle est dans sa forme sans forme. Nous pourrions dire que nous naissons homo informem.[46] À l’origine, le « je veux » de la volonté se veut donc sans différenciation du champ phénoménal ; il s’agit d’un animisme où le domaine volitif est régi par le jeu des tensions environnantes. La volonté semble de ce fait présente au-delà des limites physiques puisque les potentiels statiques offrent tous une « quantité » donnée de potentiel à être union. Le « je veux » cherche l’union dans la formule « nous est ». Le « nous est » remplace le « je suis » ou le « j’ai réussi » lorsque l’objet du vouloir est enfin possédé, lorsque la tension disparaît. Il est impératif de comprendre que la volonté obéit à un jeu de tensions et qu’elle n’est donc pas ancrée uniquement dans l’individu ; le pourquoi d’un animisme. Elle se retrouve dans la dynamique de l’environnement immédiat constitué du champ phénoménal du nourrisson et de l’environnement objectif. Les ouvrages de psychologie consultés ici sont unanimes sur le fait qu’il n’y a pas de dissociation du réel de la part du nouveau-né et que le monde entier est un moi. Comme le monde est moi,  l’objet de la volonté se veut aussi comme sujet du vouloir au sens où l’objet veut également l’union de cette dualité volitive en se présentant comme charge potentielle formant la tension et solution pour la résolution de cette tension. Ce n’est pas le nourrisson qui veut sucer ni l’objet qui veut être sucé, il s’agit de la dynamique de la tension qui tend à la résolution du débalancement du système. Pour l’exprimer en une image, si le sujet et l’objet sont représentés par deux points d’un ensemble, la ligne les unissant est la tension et c’est la dynamique de cette dernière qui exprime la volonté phénoménale. Dans le cas d’un nourrisson, le réflexe de succion oriente la tension vers ce potentiel d’actualisation de l’être de l’union par la succion. Il s’agit pour les potentiels d’être en phase pour obtenir la différence de tension nulle qui permet l’union. Pareil à l’oursin, de même la mamelle qui présentera une température élevant à un potentiel donné la zone adéquate pour résoudre la tension présente au potentiel oral, dont les récepteurs sensoriels correspondront au potentiel nécessaire à la résolution du système de tension. Une seule solution sera apte à ramener l’équilibre et si j’ose dire, une seule solution pour un potentiel unique qu’est l’individu lui permettra d’atteindre l’état de samâdhi, l’équilibre complet, et d’entrer dans l’état de samâpatti, la réalisation de l’union spirituelle.

Ce qui était une attitude libidineuse à l’égard d’un objet n’est qu’une attitude d’adéquation, une réponse comportementale face à une tension s’érigeant en stimulus, qu’une attitude d’ajustement résultant d’une différence de potentiel, dont le flux énergétique de l’un excite l’autre, cet autre étant l’organisme, dans le but d’atteindre l’état d’unisson. L’état de samâpatti à l’âge adulte est difficilement consciemment atteignables car les automatismes ont disparu ou plutôt sont voilés par l’ego. La volonté phénoménale est toujours prise dans le jeu des tensions et tend donc à l’état de samâpatti naturellement. Cette tendance à l’union renforce l’identité des opposés à unir ce qui amène une scission dans la perception de son être ; elle met en évidence la dualité d’où émerge l’ego, fondement du rapport sujet/objet.

Cette scission prend forme lorsque le sujet comme volonté phénoménale est contraint dans son instinct de samâpatti (d’unisson) par l’objet d’union alors que ce dernier  se présente comme une volonté structurée, soit comme étant le monde comme volonté s’actualisant en un organisme plus mature ou parvenu au terme de son évolution en tant qu’espèce dont la dynamique de tension encadre le potentiel évolutif. Il faut comprendre que le phénomène d’identification souligné par Freud est une résultante logique d’une volonté de samâpatti, la volonté d’être en adéquation face à l’environnement immédiat à la naissance. L’union à la mère par contact intimes et parfois par échange de fluide est un état de samâpatti qui est généralement la première identification. Cet état d’adéquation est temporaire et tend rapidement à disparaître. La figure masculine est alors identifiée comme ayant toujours accès à ce qui est considéré comme un état de samâpatti et l’équation devient évidente : Père = mère, mère ≠ union, donc père = union. C’est ainsi que se construit l’identification au père et il semble donc que cette identification ne dépende pas de la force relative des dispositions sexuelles de l’enfant.[48] Ceci permet de dire que le germe d’où sont nées toutes les religions patriarcales ne se situe pas dans une idéalisation du père vers laquelle tendre mais plutôt dans l’union dont le père est un potentiel fonctionnel ou instrumental en tant qu’encadrement, en tant que principe participant à la dynamique de l’état de samâpatti dans lequel la finalité qu’est l’actualisation complète et pérenne de l’union comme être permettrait le rétablissement de la scission de la volonté phénoménale et la fin de la dualité qu’a favorisé le complexe de l’Atman par l’illusion du moi.

Le complexe de l’Atman

L’Atman est un terme sanskrit qui est associé au « soi », à l’unicité. Pour reprendre la formulation freudienne du complexe d’Œdipe, le complexe de l’Atman est l’impossibilité progressive d’atteindre l’état de samâpatti, de réaliser l’union. Le complexe d’Œdipe est une interprétation basée sur le principe du plaisir alors que le complexe de l’Atman repose sur l’état de samâpatti, c’est-à-dire sur l’état d’être union sur le plan volitif, un état dont la base repose sur la volonté phénoménale et son jeu de tensions. Si nous placions un sujet sur un échiquier, l’union sur le plan volitif se traduirait par un agir individuel du sujet en fonction de chacune et de toutes les pièces du jeu à la fois. Il s’agit ainsi d’un agir en fonction de l’union d’une situation donnée et non pas en fonction de l’ego. À mesure que le nourrisson prend de l’expérience, il y a un transfert progressif de la volonté phénoménale vers la volonté individuelle favorisant la formation de l’ego. Le complexe de l’Atman implique un renoncement inconscient à l’état de samâpatti construit à partir de la relation avec la mère comme idéal de l’union. Comme la base de l’union ne repose pas sur un principe libidinal, l’impression sur l’individu par le complexe de l’Atman forme l’ego tout en (ré)établissant un nouveau rapport dynamique de tensions avec la réalité pour tendre à l’état de samâpatti. Les rapports de la dynamique des tensions dans le psychisme seront évalués et définies dans un travail ultérieur. Disons seulement pour résumer que la formation de l’union (du nous) se construit à travers une dynamique de tensions découlant de la scission de la volonté phénoménale menant à la formation égotique. Il reste que la formation égotique ultime reste la volonté phénoménale comme subjectivité réalisée.

Le stade de l’union

Le moi comme union

La quête d’une nouvelle constitution de la volonté découlant de l’impossibilité de l’union par le refus progressif et une distance croissante de l’autre pôle de l’union (émergence du monde objectif) circonscrit l’arène des tensions dans laquelle la dynamique formera de nouvelles identifications par la recherche et la construction du moi. Comme le père a été identifié comme étant la voie vers l’union, son caractère est reproduit et conservé comme idéal[49] afin de tendre vers l’état de samâpatti. Le caractère freudien du père renferme la normativité environnementale et l’hypothèse de celui-ci comme finalité pour l’état de samâpatti n’est pas une union réelle car ce dernier ne serait en phase qu’avec un voile de la réalité composé de tensions toutes relationnelles. Beaucoup de courants spiritualistes font état de cette harmonie avec le monde et avec les autres. Mais ce voile constitue en quelque sorte une étape vers une réelle union, une réelle harmonie avec la toile de fond du réel. En d’autres termes, le monde s’intériorise comme synthèse et place l’union au-delà d’elle-même comme dynamique externe. Pour faire une image de ce processus, imaginons une jarre dans laquelle sont placées des roches et que l’on emplit d’un fluide. Les roches représentent les différentes volitions statiques ou dynamiques. La synthèse du monde et son intériorisation serait de parvenir à une union sensible avec le fluide qui relie les roches et le mode de l’union serait d’agir consciemment en prenant considération de ce fluide sachant que ce fluide, en plus de relier les volitions, est de même nature qu’elles. Ainsi, en considérant que le moi réalise l’état de samâpatti et que la réalité objective devient une partie indifférenciée de son champ phénoménal, exactement comme un nouveau-né, l’état de samâpatti (d’unisson) devient la réalité phénoménale et ce qui était considéré comme volonté du monde extérieur devient volonté perceptible au monde intériorisé.

Il est difficile de revenir au principe de réalité puisque le principe du plaisir a été évincé ; à quoi le principe de réalité s’opposerait-il ? D’ailleurs, si le principe de réalité est la contingence du monde et que celui-ci s’est intériorisé, il y a permutation de la réalité où la réalité objective devient une projection de la réalité subjective, un peu comme, selon Winnicott, l’enfant s’enferme dans l’espace transitif pour jouer et laisser exprimer les tensions qui l’habitent. Un des effets de cette permutation est l’extinction possible des désirs. On sait que ce qui caractérise l’atteinte du nirvana dans la tradition bouddhiste est l’extinction des désirs. Le fait en est que puisque la réalité objective est une projection du monde intériorisé comme synthèse, l’attention ne peut que se porter sur elle-même et elle est de ce fait confrontée à son intention. Qu’elle s’oriente vers un extérieur qui est une projection de l’intérieur ou qu’elle s’oriente vers l’intérieur qui est l’intériorisation de l’extérieur projeté, l’attention ne peut en venir qu’à la conclusion qu’elle se désire elle-même comme intentionnel et il n’en tient qu’aux vertus de l’être de dépasser et d’identifier ce narcissisme en sachant se donner à soi-même, en sachant se donner comme moment d’occasion. Le principe de réalité est ainsi restauré dans la contrainte qu’il exerce sur l’intention et sa satisfaction qui ennoblit ou avilit l’ego. Le jeu de l’être prend alors toute sa mesure dans sa tentative pour « subjectiviser » le monde.

L’union horizontale verticale

La confrontation au principe de réalité trouve son dénouement dans l’espace transitionnel.[50] Mais si la réalité objective n’est qu’une perception d’une projection de l’intentionnel subjectif, c’est cet intentionnel qui devient le principe de réalité et qui confronte la  synthèse et ses capacités d’actes. Le fantasme qui nourrit le jeu de l’enfant[51] dans son espace transitionnel est de même nature que celui qui nourrit la perception de l’adulte de cet âge spirituel. Il serait intéressant de continuer la lecture de  Piaget lorsque ses observations montrent l’apparition de l’intentionnalité dans le développement du nourrisson et ainsi voir comment elles pourraient nous en apprendre davantage sur la dynamique de la relation de l’être et de la réalité à ce stade. Le chapitre concernant l’assimilation généralisatrice et la constitution « des procédés pour faire durer les spectacles intéressants » pourrait être fort instructif.

Winnicott pose cette question concernant la situation de l’état fusionnel : « Que voit l’enfant quand il regarde le visage de sa mère ?  Généralement, ce qu’il voit, c’est lui-même.[52] » Dans notre situation, le visage de la mère est l’ensemble du réel projeté. La relation dialogique qui siégeait au centre de l’individu trouve alors le chemin vers l’extérieur, vers une interlocution en relation directe avec ce qu’il perçoit de son environnement. Lorsque « la mère regarde le bébé, et ce que son visage exprime est en relation directe avec ce qu’elle voit. Elle est son premier miroir, sa première référence quant à lui-même. Beau si elle le trouve beau, ce qu’il traduira par aimable, digne d’être aimé, de mobiliser l’attention d’autrui.[53] » Il en est de même pour l’âge spirituel. Par l’effet miroir que lui renvoie l’ensemble des phénomènes du monde, qu’il soit question d’un sourire, d’une parole, d’une percée de soleil ou d’un coup de vent, la nature est perçue comme subjective par l’effet miroir de l’intentionnel et par cette relation langagière, l’individu prend conscience de ses pensées et de leur nudité puisque l’extérieur est une projection de sa propre volition.

[L’adulte] en arrive à pouvoir réagir à un stimulus sans traumatisme parce que ce stimulus a une contrepartie dans la réalité intérieure, la réalité psychique de l’individu. [L’adulte] considère alors tous les stimuli comme des projections […]. Ce stade acquis, [l’adulte] est maintenant capable de conserver un sentiment d’omnipotence même lorsqu’il réagit à des facteurs de l’environnement qui, d’après l’observateur, sont vraiment extérieur à [l’adulte]. […] En d’autres termes, la santé est étroitement liée à la capacité de l’individu à vivre dans une sphère qui est intermédiaire entre le rêve et la réalité et que l’on appelle vie culturelle.[54]

La santé psychologique de cet âge spirituel dépend des mêmes facteurs que la santé psychologique du nourrisson. Ce sont les bons soins de la mère qui, par sa manière de le tenir (holding)[55] et par sa manière de s’occuper de lui (handling),[56] lui donnera les assises nécessaires à la consolidation d’une confiance face au monde. Il faut ici concevoir, pour continuer notre raisonnement, que l’individu occupe un espace physique unique dans la réalité au même titre que l’enfant dans le ventre de sa mère. Bien qu’il soit d’une évidence en occident que Dieu puisse agir dans le monde sous la figure du père, il est rarement usité d’en voir la figure féminine,  l’immanence divine du monde ; celle avec laquelle s’opère l’union. Si l’union à Dieu est une relation verticale, il serait à se demander si l’état fusionnel du nourrisson s’inscrit dans une relation verticale ou horizontale. Dans l’espace transitionnel, la relation semble horizontale ; l’enfant s’approprie l’espace qui l’entoure pour s’isoler du monde. Suite à la volonté d’union au père, la relation semble vouloir perdurer à la verticale jusque dans la religion. L’union avec le principe féminin, avec la mère qui nous contient, avec la matière qui nous englobe, se produit à l’horizontale et nous ramène dans l’espace transitionnel dans lequel nous cheminons avec notre objet transitionnel. Selon l’environnement (holding) et la façon dont la relation se déroule (handling), l’individu est plus ou moins apte à faire face au principe de réalité façonné d’une part par ses propres intensions conscientes et inconscientes et d’autre part, par une réalité commune dont les autres n’ont pas cessé le partage et qui s’immisce dans l’espace transitionnel tel un adulte dans le jeu d’un enfant, lui renvoyant sans cesse l’image de l’absence immédiate du matériel sur lequel le jeu se conçoit.

Postulats de départ

Il semble que cette recherche puisse s’insérer dans le travail de fond, surtout concernant la définition fonctionnelle de la tension. Bien sûr, nous avons vu aussi comment il était possible d’utiliser une littérature portant sur la psychologie de l’enfance en faisant une lecture propice à une analyse de la spiritualité adulte. Il fut alors possible de montrer comment pouvait se dérouler l’élaboration de la dynamique psychique d’une saisie difficile de concepts idéels reliés à la spiritualité. Pour ce faire, il a été question de voir cette synthèse comme un objet transitionnel. Il fut ensuite question de voir comment les réflexes forment l’individu par une accommodation graduelle à la réalité extérieure par la répétition et l’assimilation progressive. L’évolution psychique du nourrisson a ensuite révélé que le domaine moral entretient la dualité et qu’il pouvait être dépassé. De plus, par une argumentation métapsychologique, une démonstration a été faite pour montrer comment l’ego peut être absent d’un état spirituel. Pour ce faire, il a été mention d’un espace transitionnel dans lequel dominait un jeu de tensions agissant sur la dynamique comportementale de l’individu dans sa relation au monde. Ainsi, il fut possible d’évincer le plaisir du fondement du comportement et de le reporter vers une dimension inconsciente de rapport de tension. L’équilibre (samâdhi) face au renouvellement constant des désirs (samsâra) trouve sa finalité dans l’union (samâpatti). Le phénomène volitif qui en découle est démontré comme pouvant s’inverser et mener à l’extinction des désirs. L’évolution du nourrisson voit naître le complexe de l’Atman, ce qui est une impossibilité progressive de réaliser l’union jusqu’à ce qu’advienne un certain âge spirituel. À cet âge, il est possible de prendre conscience d’une certaine subjectivité de la matière, cette toile constituant la réalité physique, et la possibilité de s’y unir pour parvenir à (sa) réalisation.

Reste la question de cette réalisation de la « subjectivation » du monde. Si cette culture est la somme de ce que les êtres humains ont bien voulu y ajouter, elle est, en quelque sorte, subjective même s’il n’y a pas un être qui puisse dire que la réalité dans laquelle nous vivons est l’extension de sa propre personne, qu’elle est née, ou plutôt a été façonnée, par sa propre subjectivité. Pourtant, de grands maîtres spirituels ont suffisamment influencé le monde par leur pensée, leur conception du monde, leur synthèse du monde, pour dire que le monde a été imprégné de leur pensée, qu’il a été, en somme, subjectivisé.

[1] Freud, Sigmund, Essai De Psychanalyse, Paris, Payot, 1927

[2] Ibid.

[3]Winnicott, D.W., Processus de maturation chez l’enfant : développement affectif et environnement, Paris, Payot, 1970

[4]Piaget, Jean, La Naissance De l’intelligence chez l’enfant, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1977, p.36

[5] Ibid.

[6] Le terme utilisé était « déglutition », soit le fait d’absorber de la nourriture ; parallèle fait avec l’absorption de connaissance.

[7] Piaget, Jean, La Naissance De l’intelligence chez l’enfant, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1977, p.36

[8] Piaget, Jean, La Naissance De l’intelligence chez l’enfant, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1977, p.37

[9] Ibid. p.42

[10] Piaget, Jean, La Naissance De l’intelligence chez l’enfant, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1977, p.39

[11] Ibid.

[12] Piaget, Jean, La Naissance De l’intelligence chez l’enfant, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1977, p.42

[13] Ibid. p.44

[14] Piaget, Jean, La Naissance De l’intelligence chez l’enfant, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1977, p.44

[15] Ibid.

[16] Winnicott, D.-W., Jeu et réalité, Mayenne, Gallimard, 1999, p.146

[17] Husserl, Edmund, Méditations cartésiennes et Les conférences de Paris, Paris, Presses Universitaires de France, 2007

[18] Winnicott, D.-W., Jeu et réalité, Mayenne, Gallimard, 1999, p.146

[19] Husserl, Edmund, Méditations cartésiennes et Les conférences de Paris, Paris, Presses Universitaires de France, 2007

[20]  Freud, Sigmund, Essai De Psychanalyse, Paris, Payot, 1927, p.7

[21] CNRTL, « Tension », http://www.cnrtl.fr/definition/tension (consulté le 13 novembre 2015)

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] Freud, Sigmund, Essai De Psychanalyse, Paris, Payot, 1927, p.9

[25] CNRTL, « Tension », http://www.cnrtl.fr/definition/tension (consulté le 13 novembre 2015)

[26] Ibid.

[27] Ibid.

[28] Freud, Sigmund, Essai De Psychanalyse, Paris, Payot, 1927, p.9

[29] Freud Sigmund, Métapsychologie, Paris, Gallimard, 1968, p.17

[30] Ibid

[31] Freud, Sigmund, Essai De Psychanalyse, Paris, Payot, 1927, p.8

[32] Ibid. p.9

[33] Eliade utilise le terme d’enstase qui s’oppose à extase qui serait de l’ordre de la mystique alors qu’enstase serait de l’ordre du calme mental. (http://auriol.free.fr/yogathera/EMC-1.htm)

[34] Couture, André, SCR-2108 Le Bouddhisme (module 5), Université Laval, Québec, hiver 2015

[35] Freud, Sigmund, Essai De Psychanalyse, Paris, Payot, 1927

[36] Couture, André, SCR-2108 Le Bouddhisme (module 5), Université Laval, Québec, hiver 2015

[37] Ibid.

[38] Freud, Sigmund, Essai De Psychanalyse, Paris, Payot, 1927, p.63

[39] Ibid.

[40] Une différence de potentiel se traduit par l’apparition d’une tension.

[41] http://mapageweb.umontreal.ca/cabanat/bio2460/Fecondation.html, consulté le 3 décembre 2015.

[42] Couture, André, SCR-2108 Le Bouddhisme (module 5), Université Laval, Québec, hiver 2015

[43] L’approfondissement de toute cette dynamique de tensions et de relations de potentiels fera l’objet d’un travail subséquent.

[44] Schopenhauer, Arthur,  Le monde comme volonté et comme représentation, Paris, Presses Universitaires de France, 2006

[45] Du latin homo pour homme et informem pour informe, sans forme, ce qui donne littéralement « un sans forme »

[46] Schopenhauer, Arthur,  Le monde comme volonté et comme représentation, Paris, Presses Universitaires de France, 2006

[47] Du latin homo pour homme et informem pour informe, sans forme, ce qui donne littéralement « un sans forme »

[48] Freud, Sigmund, Essai De Psychanalyse, Paris, Payot, 1927

[49] Vanier, Sébastien, Acte de l’union, Introduction à l’étude des religions (SCR-1000), Université Laval, Québec, Hiver 2013

[50] Winnicott, D.W., objet transitionnel, Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot », 2010 (comprend notamment « Objets transitionnels et phénomènes transitionnels » publié initialement in De la pédiatrie à la psychanalyse, pp. 109-125, Payot, 1969).

[51] Winnicott, D.-W., Jeu et réalité, Mayenne, Gallimard, 1999

[52] Winnicott, D.-W., La mère suffisamment bonne, Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot », 2006, p.29

[53] Ibid.

[54] Winnicott, D.-W., La mère suffisamment bonne, Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot », 2006, p.114

[55] Winnicott, D.-W., La mère suffisamment bonne, Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot », 2006

[56] Ibid